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Dīgha Nikāya 15 Lange Lehrreden 15
Mahānidānasutta Die große Lehrrede über das Kausalprinzip
1. Paṭiccasamuppāda 1. Abhängiges Entstehen
Evaṁ me sutaṁ—So habe ich es gehört:
ekaṁ samayaṁ bhagavā kurūsu viharati kammāsadhammaṁ nāma kurūnaṁ nigamo. Einmal hielt sich der Buddha im Land der Kurus auf, bei dem Marktflecken der Kurus mit Namen Kammāsadamma.
Atha kho āyasmā ānando yena bhagavā tenupasaṅkami, upasaṅkamitvā bhagavantaṁ abhivādetvā ekamantaṁ nisīdi. Ekamantaṁ nisinno kho āyasmā ānando bhagavantaṁ etadavoca: Da ging der Ehrwürdige Ānanda zum Buddha, verbeugte sich, setzte sich zur Seite hin und sagte zu ihm:
“acchariyaṁ, bhante, abbhutaṁ, bhante. „Es ist unglaublich, Herr, es ist erstaunlich,
Yāva gambhīro cāyaṁ, bhante, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca, atha ca pana me uttānakuttānako viya khāyatī”ti. dass dieses abhängige Entstehen tiefgründig ist und auch so erscheint, und dennoch erscheint es mir so offensichtlich wie es nur sein kann.“
“Mā hevaṁ, ānanda, avaca, mā hevaṁ, ānanda, avaca. „Sag das nicht, Ānanda, sag das nicht!
Gambhīro cāyaṁ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca. Dieses abhängige Entstehen ist tiefgründig und erscheint auch so.
Etassa, ānanda, dhammassa ananubodhā appaṭivedhā evamayaṁ pajā tantākulakajātā kulagaṇṭhikajātā muñjapabbajabhūtā apāyaṁ duggatiṁ vinipātaṁ saṁsāraṁ nātivattati. Weil sie diese Lehre nicht versteht und durchdringt, wurde diese Bevölkerung verwickelt wie Garn, verknotet wie ein Wollknäuel und verflochten wie Binsen und Schilf, sodass sie den verlorenen Orten nicht entkommt, den schlechten Orten, der Unterwelt, dem Umherwandern.
‘Atthi idappaccayā jarāmaraṇan’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Alter und Tod?‘, solltest du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā jarāmaraṇan’ti iti ce vadeyya, ‘jātipaccayā jarāmaraṇan’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist eine Bedingung für Alter und Tod?‘, solltest du antworten: ‚Wiedergeburt ist eine Bedingung für Alter und Tod‘.
‘Atthi idappaccayā jātī’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Wiedergeburt?‘, solltest du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā jātī’ti iti ce vadeyya, ‘bhavapaccayā jātī’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist eine Bedingung für Wiedergeburt?‘, solltest du antworten: ‚Fortgesetztes Dasein ist eine Bedingung für Wiedergeburt‘.
‘Atthi idappaccayā bhavo’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für fortgesetztes Dasein?‘, solltest du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā bhavo’ti iti ce vadeyya, ‘upādānapaccayā bhavo’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist eine Bedingung für fortgesetztes Dasein?‘, solltest du antworten: ‚Ergreifen ist eine Bedingung für fortgesetztes Dasein‘.
‘Atthi idappaccayā upādānan’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Ergreifen?‘, solltest du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā upādānan’ti iti ce vadeyya, ‘taṇhāpaccayā upādānan’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist eine Bedingung für Ergreifen?‘, solltest du antworten: ‚Verlangen ist eine Bedingung für Ergreifen‘.
‘Atthi idappaccayā taṇhā’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Verlangen?‘, solltest du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā taṇhā’ti iti ce vadeyya, ‘vedanāpaccayā taṇhā’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist eine Bedingung für Verlangen?‘, solltest du antworten: ‚Gefühl ist eine Bedingung für Verlangen‘.
‘Atthi idappaccayā vedanā’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Gefühl?‘, solltest du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā vedanā’ti iti ce vadeyya, ‘phassapaccayā vedanā’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist eine Bedingung für Gefühl?‘, solltest du antworten: ‚Kontakt ist eine Bedingung für Gefühl‘.
‘Atthi idappaccayā phasso’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Kontakt?‘, solltest du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā phasso’ti iti ce vadeyya, ‘nāmarūpapaccayā phasso’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist eine Bedingung für Kontakt?‘, solltest du antworten: ‚Name und Form sind eine Bedingung für Kontakt‘.
‘Atthi idappaccayā nāmarūpan’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Name und Form?‘, solltest du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā nāmarūpan’ti iti ce vadeyya, ‘viññāṇapaccayā nāmarūpan’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist eine Bedingung für Name und Form?‘, solltest du antworten: ‚Bewusstsein ist eine Bedingung für Name und Form‘.
‘Atthi idappaccayā viññāṇan’ti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṁ. Wenn du gefragt wirst: ‚Gibt es eine spezifische Bedingung für Bewusstsein?‘, solltest du antworten: ‚Die gibt es‘.
‘Kiṁpaccayā viññāṇan’ti iti ce vadeyya, ‘nāmarūpapaccayā viññāṇan’ti iccassa vacanīyaṁ. Wenn gesagt wird: ‚Was ist eine Bedingung für Bewusstsein?‘, solltest du antworten: ‚Name und Form sind eine Bedingung für Bewusstsein‘.
Iti kho, ānanda, nāmarūpapaccayā viññāṇaṁ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṁ, nāmarūpapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṁ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṁ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. So sind also Name und Form eine Bedingung für Bewusstsein. Bewusstsein ist eine Bedingung für Name und Form. Name und Form sind eine Bedingung für Kontakt. Kontakt ist eine Bedingung für Gefühl. Gefühl ist eine Bedingung für Verlangen. Verlangen ist eine Bedingung für Ergreifen. Ergreifen ist eine Bedingung für fortgesetztes Dasein. Fortgesetztes Dasein ist eine Bedingung für Wiedergeburt. Wiedergeburt ist eine Bedingung für das Zustandekommen von Alter und Tod, Kummer, Klage, Schmerz, Traurigkeit und Bedrängnis.
Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. So kommt diese ganze Masse des Leidens zustande.
‘Jātipaccayā jarāmaraṇan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā jātipaccayā jarāmaraṇaṁ. ‚Wiedergeburt ist eine Bedingung für Alter und Tod‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Jāti ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt keine Wiedergeburt, nirgends und für niemanden.
devānaṁ vā devattāya, gandhabbānaṁ vā gandhabbattāya, yakkhānaṁ vā yakkhattāya, bhūtānaṁ vā bhūtattāya, manussānaṁ vā manussattāya, catuppadānaṁ vā catuppadattāya, pakkhīnaṁ vā pakkhittāya, sarīsapānaṁ vā sarīsapattāya, tesaṁ tesañca hi, ānanda, sattānaṁ tadattāya jāti nābhavissa. Sabbaso jātiyā asati jātinirodhā api nu kho jarāmaraṇaṁ paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe keine Wiedergeburt von Lebewesen in ihren verschiedenen Bereichen – keine Wiedergeburt von Göttern, Zentauren, Naturgeistern, Geschöpfen, Menschen, Vierfüßlern, Vögeln oder Reptilien in ihren jeweiligen Bereichen. Wenn es überhaupt keine Wiedergeburt gäbe, mit dem Aufhören der Wiedergeburt, gäbe es da noch Alter und Tod?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo jarāmaraṇassa, yadidaṁ jāti. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Alter und Tod: nämlich Wiedergeburt.
‘Bhavapaccayā jātī’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā bhavapaccayā jāti. ‚Fortgesetztes Dasein ist eine Bedingung für Wiedergeburt‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Bhavo ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein fortgesetztes Dasein, nirgends und für niemanden.
kāmabhavo vā rūpabhavo vā arūpabhavo vā, sabbaso bhave asati bhavanirodhā api nu kho jāti paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe kein fortgesetztes Dasein im Bereich der Sinne, im Bereich der leuchtenden Form oder im formlosen Bereich. Wenn es überhaupt kein fortgesetztes Dasein gäbe, mit dem Aufhören des fortgesetzten Daseins, gäbe es da noch Wiedergeburt?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo jātiyā, yadidaṁ bhavo. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Wiedergeburt: nämlich fortgesetztes Dasein.
‘Upādānapaccayā bhavo’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā upādānapaccayā bhavo. ‚Ergreifen ist eine Bedingung für fortgesetztes Dasein‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Upādānañca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Ergreifen, nirgends und für niemanden.
kāmupādānaṁ vā diṭṭhupādānaṁ vā sīlabbatupādānaṁ vā attavādupādānaṁ vā, sabbaso upādāne asati upādānanirodhā api nu kho bhavo paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe kein Ergreifen von Sinnenfreuden, von Ansichten, von Regeln und Gelübden und von Selbsttheorien. Wenn es überhaupt kein Ergreifen gäbe, mit dem Aufhören des Ergreifens, gäbe es da noch fortgesetztes Dasein?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo bhavassa, yadidaṁ upādānaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für fortgesetztes Dasein: nämlich Ergreifen.
‘Taṇhāpaccayā upādānan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā taṇhāpaccayā upādānaṁ. ‚Verlangen ist eine Bedingung für Ergreifen‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Taṇhā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Verlangen, nirgends und für niemanden.
rūpataṇhā saddataṇhā gandhataṇhā rasataṇhā phoṭṭhabbataṇhā dhammataṇhā, sabbaso taṇhāya asati taṇhānirodhā api nu kho upādānaṁ paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe kein Verlangen nach Bildern, Tönen, Gerüchen, Geschmäcken, Berührungen und Vorstellungen. Wenn es überhaupt kein Verlangen gäbe, mit dem Aufhören des Verlangens, gäbe es da noch Ergreifen?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo upādānassa, yadidaṁ taṇhā. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Ergreifen: nämlich Verlangen.
‘Vedanāpaccayā taṇhā’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā vedanāpaccayā taṇhā. ‚Gefühl ist eine Bedingung für Verlangen‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Vedanā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Gefühl, nirgends und für niemanden.
cakkhusamphassajā vedanā sotasamphassajā vedanā ghānasamphassajā vedanā jivhāsamphassajā vedanā kāyasamphassajā vedanā manosamphassajā vedanā, sabbaso vedanāya asati vedanānirodhā api nu kho taṇhā paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe kein Gefühl entsprungen aus Kontakt mit dem Auge, dem Ohr, der Nase, der Zunge, dem Körper oder dem Geist. Wenn es überhaupt kein Gefühl gäbe, mit dem Aufhören des Gefühls, gäbe es da noch Verlangen?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo taṇhāya, yadidaṁ vedanā. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Verlangen: nämlich Gefühl.
Iti kho panetaṁ, ānanda, vedanaṁ paṭicca taṇhā, taṇhaṁ paṭicca pariyesanā, pariyesanaṁ paṭicca lābho, lābhaṁ paṭicca vinicchayo, vinicchayaṁ paṭicca chandarāgo, chandarāgaṁ paṭicca ajjhosānaṁ, ajjhosānaṁ paṭicca pariggaho, pariggahaṁ paṭicca macchariyaṁ, macchariyaṁ paṭicca ārakkho. So kommt es also, Ānanda, dass Gefühl ein Ausgangspunkt für Verlangen ist. Verlangen ist ein Ausgangspunkt für Trachten. Trachten ist ein Ausgangspunkt für das Gewinnen von materiellem Besitz. Das Gewinnen von materiellem Besitz ist ein Ausgangspunkt für Bewerten. Bewerten ist ein Ausgangspunkt für Sehnen und Begehren. Sehnen und Begehren sind ein Ausgangspunkt für Anhänglichkeit. Anhänglichkeit ist ein Ausgangspunkt für Eigentum. Eigentum ist ein Ausgangspunkt für Geiz. Geiz ist ein Ausgangspunkt für Schutzmaßnahmen.
Ārakkhādhikaraṇaṁ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṁtuvaṁpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti. Aufgrund von Schutzmaßnahmen kommen zahlreiche schlechte, untaugliche Dinge zustande: das Greifen zu Stock und Schwert, Zank und Streit, Zwist, Anschuldigungen, entzweiende Rede und Lügen.
‘Ārakkhādhikaraṇaṁ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṁtuvaṁpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavantī’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā ārakkhādhikaraṇaṁ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṁtuvaṁpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti. ‚Aufgrund von Schutzmaßnahmen kommen zahlreiche schlechte, untaugliche Dinge zustande: das Greifen zu Stock und Schwert, Streit, Zank, Kämpfe, Anschuldigungen, entzweiende Rede und Lügen‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Ārakkho ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso ārakkhe asati ārakkhanirodhā api nu kho daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṁtuvaṁpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhaveyyun”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt keine Schutzmaßnahmen, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt keine Schutzmaßnahmen gäbe, mit dem Aufhören von Schutzmaßnahmen, würden da diese schlechten, untauglichen Dinge noch zustande kommen?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādatuvaṁtuvaṁpesuññamusāvādānaṁ anekesaṁ pāpakānaṁ akusalānaṁ dhammānaṁ sambhavāya yadidaṁ ārakkho. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für das Zustandekommen dieser schlechten, untauglichen Dinge: nämlich Schutzmaßnahmen.
‘Macchariyaṁ paṭicca ārakkho’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā macchariyaṁ paṭicca ārakkho. ‚Geiz ist ein Ausgangspunkt für Schutzmaßnahmen‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Macchariyañca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso macchariye asati macchariyanirodhā api nu kho ārakkho paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt keinen Geiz, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt keinen Geiz gäbe, mit dem Aufhören des Geizes, gäbe es da noch Schutzmaßnahmen?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo ārakkhassa, yadidaṁ macchariyaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Schutzmaßnahmen: nämlich Geiz.
‘Pariggahaṁ paṭicca macchariyan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā pariggahaṁ paṭicca macchariyaṁ. ‚Eigentum ist ein Ausgangspunkt für Geiz‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Pariggaho ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso pariggahe asati pariggahanirodhā api nu kho macchariyaṁ paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Eigentum, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt kein Eigentum gäbe, mit dem Aufhören des Eigentums, gäbe es da noch Geiz?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo macchariyassa, yadidaṁ pariggaho. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Geiz: nämlich Eigentum.
‘Ajjhosānaṁ paṭicca pariggaho’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā ajjhosānaṁ paṭicca pariggaho. ‚Anhänglichkeit ist ein Ausgangspunkt für Eigentum‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Ajjhosānañca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso ajjhosāne asati ajjhosānanirodhā api nu kho pariggaho paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt keine Anhänglichkeit, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt keine Anhänglichkeit gäbe, mit dem Aufhören der Anhänglichkeit, gäbe es da noch Eigentum?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo pariggahassa—yadidaṁ ajjhosānaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Eigentum: nämlich Anhänglichkeit.
‘Chandarāgaṁ paṭicca ajjhosānan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā chandarāgaṁ paṭicca ajjhosānaṁ. ‚Sehnen und Begehren sind ein Ausgangspunkt für Anhänglichkeit‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Chandarāgo ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso chandarāge asati chandarāganirodhā api nu kho ajjhosānaṁ paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Sehnen und kein Begehren, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt kein Sehnen und kein Begehren gäbe, mit dem Aufhören des Sehnens und Begehrens, gäbe es da noch Anhänglichkeit?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo ajjhosānassa, yadidaṁ chandarāgo. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Anhänglichkeit: nämlich Sehnen und Begehren.
‘Vinicchayaṁ paṭicca chandarāgo’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā vinicchayaṁ paṭicca chandarāgo. ‚Bewerten ist ein Ausgangspunkt für Sehnen und Begehren‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Vinicchayo ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso vinicchaye asati vinicchayanirodhā api nu kho chandarāgo paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Bewerten, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt kein Bewerten gäbe, mit dem Aufhören des Bewertens, gäbe es da noch Sehnen und Begehren?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo chandarāgassa, yadidaṁ vinicchayo. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Sehnen und Begehren: nämlich Bewerten.
‘Lābhaṁ paṭicca vinicchayo’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā lābhaṁ paṭicca vinicchayo. ‚Das Gewinnen von materiellem Besitz ist ein Ausgangspunkt für Bewerten‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Lābho ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso lābhe asati lābhanirodhā api nu kho vinicchayo paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Gewinnen von materiellem Besitz, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt kein Gewinnen von materiellem Besitz gäbe, mit dem Aufhören des Gewinnens von materiellem Besitz, gäbe es da noch Bewerten?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo vinicchayassa, yadidaṁ lābho. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Bewerten: nämlich das Gewinnen von materiellem Besitz.
‘Pariyesanaṁ paṭicca lābho’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā pariyesanaṁ paṭicca lābho. ‚Trachten ist ein Ausgangspunkt für das Gewinnen von materiellem Besitz‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Pariyesanā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, sabbaso pariyesanāya asati pariyesanānirodhā api nu kho lābho paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Trachten, nirgends und für niemanden. Wenn es überhaupt kein Trachten gäbe, mit dem Aufhören des Trachtens, gäbe es da noch das Gewinnen von materiellem Besitz?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo lābhassa, yadidaṁ pariyesanā. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für das Gewinnen von materiellem Besitz: nämlich Trachten.
‘Taṇhaṁ paṭicca pariyesanā’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā taṇhaṁ paṭicca pariyesanā. ‚Verlangen ist ein Ausgangspunkt für Trachten‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Taṇhā ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt kein Verlangen, nirgends und für niemanden.
kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhā, sabbaso taṇhāya asati taṇhānirodhā api nu kho pariyesanā paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe kein Verlangen nach Sinnenfreuden, Verlangen danach, das Dasein fortzusetzen, oder Verlangen danach, das Dasein zu beenden. Wenn es überhaupt kein Verlangen gäbe, mit dem Aufhören des Verlangens, gäbe es da noch Trachten?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo pariyesanāya, yadidaṁ taṇhā. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Trachten: nämlich Verlangen.
Iti kho, ānanda, ime dve dhammā dvayena vedanāya ekasamosaraṇā bhavanti. Und so, Ānanda, sind diese beiden Dinge durch die beiden Aspekte des Gefühls vereint.
‘Phassapaccayā vedanā’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā phassapaccayā vedanā. ‚Kontakt ist eine Bedingung für Gefühl‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Phasso ca hi, ānanda, nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathidaṁ—Angenommen, es gäbe ganz und gar überhaupt keinen Kontakt, nirgends und für niemanden.
cakkhusamphasso sotasamphasso ghānasamphasso jivhāsamphasso kāyasamphasso manosamphasso, sabbaso phasse asati phassanirodhā api nu kho vedanā paññāyethā”ti? Das heißt, es gäbe keinen Kontakt mit dem Auge, dem Ohr, der Nase, der Zunge, dem Körper oder dem Geist. Wenn es überhaupt keinen Kontakt gäbe, mit dem Aufhören des Kontakts, gäbe es da noch Gefühl?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo vedanāya, yadidaṁ phasso. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Gefühl: nämlich Kontakt.
‘Nāmarūpapaccayā phasso’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā nāmarūpapaccayā phasso. ‚Name und Form sind eine Bedingung für Kontakt‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Yehi, ānanda, ākārehi yehi liṅgehi yehi nimittehi yehi uddesehi nāmakāyassa paññatti hoti, tesu ākāresu tesu liṅgesu tesu nimittesu tesu uddesesu asati api nu kho rūpakāye adhivacanasamphasso paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe keine der Eigenschaften, Eigenarten, Merkmale und Einzelheiten, durch die man die Gruppe der geistigen Erscheinungen, die als Name bekannt sind, bestimmen kann. Gäbe es dann noch einen benennenden Kontakt in der Gruppe der materiellen Erscheinungen?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Yehi, ānanda, ākārehi yehi liṅgehi yehi nimittehi yehi uddesehi rūpakāyassa paññatti hoti, tesu ākāresu …pe… tesu uddesesu asati api nu kho nāmakāye paṭighasamphasso paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe keine der Eigenschaften, Eigenarten, Merkmale und Einzelheiten, durch die man die Gruppe der materiellen Erscheinungen, die als Form bekannt sind, bestimmen kann. Gäbe es dann noch einen auftreffenden Kontakt in der Gruppe der geistigen Erscheinungen?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Yehi, ānanda, ākārehi …pe… yehi uddesehi nāmakāyassa ca rūpakāyassa ca paññatti hoti, tesu ākāresu …pe… tesu uddesesu asati api nu kho adhivacanasamphasso vā paṭighasamphasso vā paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe keine der Eigenschaften, Eigenarten, Merkmale und Einzelheiten, durch die man die Gruppe der Erscheinungen, die als Name bekannt sind, und die Gruppe der Erscheinungen, die als Form bekannt sind, bestimmen kann. Gäbe es dann noch einen benennenden Kontakt oder einen auftreffenden Kontakt?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Yehi, ānanda, ākārehi …pe… yehi uddesehi nāmarūpassa paññatti hoti, tesu ākāresu …pe… tesu uddesesu asati api nu kho phasso paññāyethā”ti? Angenommen, es gäbe keine der Eigenschaften, Eigenarten, Merkmale und Einzelheiten, durch die man Name und Form bestimmen kann. Gäbe es dann noch Kontakt?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo phassassa, yadidaṁ nāmarūpaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Kontakt: nämlich Name und Form.
‘Viññāṇapaccayā nāmarūpan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā viññāṇapaccayā nāmarūpaṁ. ‚Bewusstsein ist eine Bedingung für Name und Form‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Viññāṇañca hi, ānanda, mātukucchismiṁ na okkamissatha, api nu kho nāmarūpaṁ mātukucchismiṁ samuccissathā”ti? Wenn kein Bewusstsein im Mutterleib empfangen würde, würden dann Name und Form dort gerinnen?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Viññāṇañca hi, ānanda, mātukucchismiṁ okkamitvā vokkamissatha, api nu kho nāmarūpaṁ itthattāya abhinibbattissathā”ti? „Wenn Bewusstsein im Mutterleib empfangen würde und dann verloren ginge, würden dann Name und Form in diesen Daseinszustand hineingeboren werden?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Viññāṇañca hi, ānanda, daharasseva sato vocchijjissatha kumārakassa vā kumārikāya vā, api nu kho nāmarūpaṁ vuddhiṁ virūḷhiṁ vepullaṁ āpajjissathā”ti? „Wenn das Bewusstsein eines kleinen Jungen oder Mädchens abgeschnitten würde, würden dann Name und Form wachsen, größer werden und zur Reife kommen?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo nāmarūpassa—yadidaṁ viññāṇaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Name und Form: nämlich Bewusstsein.
‘Nāmarūpapaccayā viññāṇan’ti iti kho panetaṁ vuttaṁ, tadānanda, imināpetaṁ pariyāyena veditabbaṁ, yathā nāmarūpapaccayā viññāṇaṁ. ‚Name und Form sind eine Bedingung für Bewusstsein‘ – das habe ich gesagt. Eine Art, zu verstehen, wie das gemeint ist, ist diese:
Viññāṇañca hi, ānanda, nāmarūpe patiṭṭhaṁ na labhissatha, api nu kho āyatiṁ jātijarāmaraṇaṁ dukkhasamudayasambhavo paññāyethā”ti? Wenn Bewusstsein in Name und Form keinen Halt finden würde, gäbe es dann das Zustandekommen des Ursprungs des Leidens – das Zustandekommen von Wiedergeburt, Alter und Tod in der Zukunft?“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, eseva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo viññāṇassa yadidaṁ nāmarūpaṁ. „Darum ist das der Grund, die Quelle, der Ursprung und die Ursache für Bewusstsein: nämlich Name und Form.
Ettāvatā kho, ānanda, jāyetha vā jīyetha vā mīyetha vā cavetha vā upapajjetha vā. Bis zu diesem Punkt kann man wiedergeboren werden, alt werden, sterben, verscheiden oder wieder erscheinen.
Ettāvatā adhivacanapatho, ettāvatā niruttipatho, ettāvatā paññattipatho, ettāvatā paññāvacaraṁ, ettāvatā vaṭṭaṁ vattati itthattaṁ paññāpanāya yadidaṁ nāmarūpaṁ saha viññāṇena aññamaññapaccayatā pavattati. Bis zu diesem Punkt erstreckt sich der Geltungsbereich von Benennen, Ausdrucksweise und Beschreibung; erstreckt sich der Bereich der Weisheit; setzt sich der Kreislauf der Wiedergeburten fort, sodass es einen solchen Zustand geben kann: nämlich Name und Form zusammen mit Bewusstsein.
2. Attapaññatti 2. Das Selbst beschreiben
Kittāvatā ca, ānanda, attānaṁ paññapento paññapeti? Die, die ein Selbst beschreiben: Inwiefern beschreiben sie es?
Rūpiṁ vā hi, ānanda, parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti: Sie beschreiben es als geformt und begrenzt:
‘rūpī me paritto attā’ti. ‚Mein Selbst ist geformt und begrenzt.‘
Rūpiṁ vā hi, ānanda, anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti: Oder sie beschreiben es als geformt und unendlich:
‘rūpī me ananto attā’ti. ‚Mein Selbst ist geformt und unendlich.‘
Arūpiṁ vā hi, ānanda, parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti: Oder sie beschreiben es als formlos und begrenzt:
‘arūpī me paritto attā’ti. ‚Mein Selbst ist formlos und begrenzt.‘
Arūpiṁ vā hi, ānanda, anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti: Oder sie beschreiben es als formlos und unendlich:
‘arūpī me ananto attā’ti. ‚Mein Selbst ist formlos und unendlich.‘
Tatrānanda, yo so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti. Nehmen wir nun die, die das Selbst als geformt und begrenzt beschreiben.
Etarahi vā so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, tattha bhāviṁ vā so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa hoti. Sie beschreiben das Selbst als geformt und begrenzt in der Gegenwart; oder als etwas, das sicher an einem anderen Ort geformt und begrenzt sein wird; oder sie denken: ‚Obwohl es nicht so ist, werde ich sicherstellen, dass es das bekommt, was nötig ist, damit es so wird.‘
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, rūpiṁ parittattānudiṭṭhi anusetīti iccālaṁ vacanāya. Wenn das so ist, dann ist es angebracht, zu sagen, dass bei ihnen der Glaube an ein Selbst als geformt und begrenzt zugrunde liegt.
Tatrānanda, yo so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti. Nehmen wir nun die, die das Selbst als geformt und unendlich beschreiben …
Etarahi vā so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, tattha bhāviṁ vā so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa hoti.
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, rūpiṁ anantattānudiṭṭhi anusetīti iccālaṁ vacanāya.
Tatrānanda, yo so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti. als formlos und begrenzt …
Etarahi vā so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, tattha bhāviṁ vā so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa hoti.
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, arūpiṁ parittattānudiṭṭhi anusetīti iccālaṁ vacanāya.
Tatrānanda, yo so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti. oder als formlos und unendlich.
Etarahi vā so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, tattha bhāviṁ vā so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ paññapento paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa hoti. Sie beschreiben das Selbst als formlos und unendlich in der Gegenwart; oder als etwas, das sicher an einem anderen Ort formlos und unendlich sein wird; oder sie denken: ‚Obwohl es nicht so ist, werde ich sicherstellen, dass es das bekommt, was nötig ist, damit es so wird.‘
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, arūpiṁ anantattānudiṭṭhi anusetīti iccālaṁ vacanāya. Wenn das so ist, dann ist es angebracht, zu sagen, dass bei ihnen der Glaube an ein Selbst als formlos und unendlich zugrunde liegt.
Ettāvatā kho, ānanda, attānaṁ paññapento paññapeti. Die, die ein Selbst beschreiben: Insofern beschreiben sie es.
3. Naattapaññatti 3. Das Selbst nicht beschreiben
Kittāvatā ca, ānanda, attānaṁ na paññapento na paññapeti? Die, die kein Selbst beschreiben: Inwiefern beschreiben sie es nicht?
Rūpiṁ vā hi, ānanda, parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti: Sie beschreiben es nicht als geformt und begrenzt …
‘rūpī me paritto attā’ti.
Rūpiṁ vā hi, ānanda, anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti: nicht als geformt und unendlich …
‘rūpī me ananto attā’ti.
Arūpiṁ vā hi, ānanda, parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti: nicht als formlos und begrenzt …
‘arūpī me paritto attā’ti.
Arūpiṁ vā hi, ānanda, anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti: und nicht als formlos und unendlich:
‘arūpī me ananto attā’ti. ‚Mein Selbst ist formlos und unendlich.‘
Tatrānanda, yo so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti. Nehmen wir nun die, die das Selbst nicht als geformt und begrenzt beschreiben …
Etarahi vā so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, tattha bhāviṁ vā so rūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa na hoti.
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, rūpiṁ parittattānudiṭṭhi nānusetīti iccālaṁ vacanāya.
Tatrānanda, yo so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti. nicht als geformt und unendlich …
Etarahi vā so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, tattha bhāviṁ vā so rūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa na hoti.
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, rūpiṁ anantattānudiṭṭhi nānusetīti iccālaṁ vacanāya.
Tatrānanda, yo so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti. nicht als formlos und begrenzt …
Etarahi vā so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, tattha bhāviṁ vā so arūpiṁ parittaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa na hoti.
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, arūpiṁ parittattānudiṭṭhi nānusetīti iccālaṁ vacanāya.
Tatrānanda, yo so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti. und nicht als formlos und unendlich.
Etarahi vā so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, tattha bhāviṁ vā so arūpiṁ anantaṁ attānaṁ na paññapento na paññapeti, ‘atathaṁ vā pana santaṁ tathattāya upakappessāmī’ti iti vā panassa na hoti. Sie beschreiben das Selbst nicht als formlos und unendlich in der Gegenwart; auch nicht als etwas, das sicher an einem anderen Ort formlos und unendlich sein wird; und sie denken auch nicht: ‚Obwohl es nicht so ist, werde ich sicherstellen, dass es das bekommt, was nötig ist, damit es so wird.‘
Evaṁ santaṁ kho, ānanda, arūpiṁ anantattānudiṭṭhi nānusetīti iccālaṁ vacanāya. Wenn das so ist, dann ist es angebracht, zu sagen, dass bei ihnen kein Glaube an ein Selbst als formlos und unendlich zugrunde liegt.
Ettāvatā kho, ānanda, attānaṁ na paññapento na paññapeti. Die, die kein Selbst beschreiben: Insofern beschreiben sie es nicht.
4. Attasamanupassanā 4. Das Selbst betrachten
Kittāvatā ca, ānanda, attānaṁ samanupassamāno samanupassati? Die, die ein Selbst betrachten: Inwiefern betrachten sie es?
Vedanaṁ vā hi, ānanda, attānaṁ samanupassamāno samanupassati: Sie betrachten Gefühl als Selbst:
‘vedanā me attā’ti. ‚Gefühl ist mein Selbst.‘
‘Na heva kho me vedanā attā, appaṭisaṁvedano me attā’ti iti vā hi, ānanda, attānaṁ samanupassamāno samanupassati. Oder sie betrachten es so: ‚Gefühl ist bestimmt nicht mein Selbst. Mein Selbst erlebt kein Gefühl.‘
‘Na heva kho me vedanā attā, nopi appaṭisaṁvedano me attā, attā me vediyati, vedanādhammo hi me attā’ti iti vā hi, ānanda, attānaṁ samanupassamāno samanupassati. Oder sie betrachten es so: ‚Gefühl ist bestimmt nicht mein Selbst. Aber es ist nicht so, dass mein Selbst kein Gefühl erleben würde. Mein Selbst fühlt, denn mein Selbst ist dem Fühlen unterworfen.‘
Tatrānanda, yo so evamāha: Nehmen wir nun die, die sagen:
‘vedanā me attā’ti, ‚Gefühl ist mein Selbst.‘
so evamassa vacanīyo: Zu ihnen solltest du sagen:
‘tisso kho imā, āvuso, vedanā—‚Geehrter, es gibt drei Gefühle:
sukhā vedanā dukkhā vedanā adukkhamasukhā vedanā. angenehm, schmerzhaft und neutral.
Imāsaṁ kho tvaṁ tissannaṁ vedanānaṁ katamaṁ attato samanupassasī’ti? Welches davon betrachtest du als dein Selbst?‘
Yasmiṁ, ānanda, samaye sukhaṁ vedanaṁ vedeti, neva tasmiṁ samaye dukkhaṁ vedanaṁ vedeti, na adukkhamasukhaṁ vedanaṁ vedeti; Ānanda, zu einer Zeit, zu der du ein angenehmes Gefühl fühlst, fühlst du kein schmerzhaftes oder neutrales Gefühl;
sukhaṁyeva tasmiṁ samaye vedanaṁ vedeti. du fühlst nur ein angenehmes Gefühl.
Yasmiṁ, ānanda, samaye dukkhaṁ vedanaṁ vedeti, neva tasmiṁ samaye sukhaṁ vedanaṁ vedeti, na adukkhamasukhaṁ vedanaṁ vedeti; Zu einer Zeit, zu der du ein schmerzhaftes Gefühl fühlst, fühlst du kein angenehmes oder neutrales Gefühl;
dukkhaṁyeva tasmiṁ samaye vedanaṁ vedeti. du fühlst nur ein schmerzhaftes Gefühl.
Yasmiṁ, ānanda, samaye adukkhamasukhaṁ vedanaṁ vedeti, neva tasmiṁ samaye sukhaṁ vedanaṁ vedeti, na dukkhaṁ vedanaṁ vedeti; Zu einer Zeit, zu der du ein neutrales Gefühl fühlst, fühlst du kein angenehmes oder schmerzhaftes Gefühl;
adukkhamasukhaṁyeva tasmiṁ samaye vedanaṁ vedeti. du fühlst nur ein neutrales Gefühl.
Sukhāpi kho, ānanda, vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā. Angenehme Gefühle, schmerzhafte Gefühle, neutrale Gefühle, sie alle sind unbeständig, bedingt, abhängig entstanden und müssen enden, verschwinden, schwinden und aufhören.
Dukkhāpi kho, ānanda, vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā.
Adukkhamasukhāpi kho, ānanda, vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā.
Tassa sukhaṁ vedanaṁ vediyamānassa ‘eso me attā’ti hoti. Wenn sie ein angenehmes Gefühl fühlen, denken sie: ‚Das ist mein Selbst.‘
Tassāyeva sukhāya vedanāya nirodhā ‘byagā me attā’ti hoti. Wenn das angenehme Gefühl aufhört, denken sie: ‚Mein Selbst ist verschwunden.‘
Dukkhaṁ vedanaṁ vediyamānassa ‘eso me attā’ti hoti. Wenn sie ein schmerzhaftes Gefühl fühlen, denken sie: ‚Das ist mein Selbst.‘
Tassāyeva dukkhāya vedanāya nirodhā ‘byagā me attā’ti hoti. Wenn das schmerzhafte Gefühl aufhört, denken sie: ‚Mein Selbst ist verschwunden.‘
Adukkhamasukhaṁ vedanaṁ vediyamānassa ‘eso me attā’ti hoti. Wenn sie ein neutrales Gefühl fühlen, denken sie: ‚Das ist mein Selbst.‘
Tassāyeva adukkhamasukhāya vedanāya nirodhā ‘byagā me attā’ti hoti. Wenn das neutrale Gefühl aufhört, denken sie: ‚Mein Selbst ist verschwunden.‘
Iti so diṭṭheva dhamme aniccasukhadukkhavokiṇṇaṁ uppādavayadhammaṁ attānaṁ samanupassamāno samanupassati, yo so evamāha: ‘vedanā me attā’ti. So betrachten die, die sagen ‚Gefühl ist mein Selbst‘, etwas als das Selbst, das offensichtlich unbeständig ist, mit Glück und Leid vermischt, und das entstehen und vergehen muss.
Tasmātihānanda, etena petaṁ nakkhamati: ‘vedanā me attā’ti samanupassituṁ. Daher ist es nicht annehmbar, Gefühl als das Selbst zu betrachten.
Tatrānanda, yo so evamāha: Nehmen wir nun die, die sagen:
‘na heva kho me vedanā attā, appaṭisaṁvedano me attā’ti, so evamassa vacanīyo: ‚Gefühl ist bestimmt nicht mein Selbst. Mein Selbst erlebt kein Gefühl.‘ Zu ihnen solltest du sagen:
‘yattha panāvuso, sabbaso vedayitaṁ natthi api nu kho, tattha “ayamahamasmī”ti siyā’”ti? ‚Aber Geehrter, wo überhaupt nichts gefühlt wird, würde da der Gedanke „Ich bin“ auftreten?‘“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, etena petaṁ nakkhamati: ‘na heva kho me vedanā attā, appaṭisaṁvedano me attā’ti samanupassituṁ. „Darum ist es nicht annehmbar, das, was kein Gefühl erlebt, als das Selbst zu betrachten.
Tatrānanda, yo so evamāha: Nehmen wir nun die, die sagen:
‘na heva kho me vedanā attā, nopi appaṭisaṁvedano me attā, attā me vediyati, vedanādhammo hi me attā’ti. ‚Gefühl ist bestimmt nicht mein Selbst. Aber es ist nicht so, dass mein Selbst kein Gefühl erleben würde. Mein Selbst fühlt, denn mein Selbst ist dem Fühlen unterworfen.‘
So evamassa vacanīyo—Zu ihnen solltest du sagen:
vedanā ca hi, āvuso, sabbena sabbaṁ sabbathā sabbaṁ aparisesā nirujjheyyuṁ. ‚Angenommen, Gefühl würde ganz und gar vollständig restlos aufhören.
Sabbaso vedanāya asati vedanānirodhā api nu kho tattha ‘ayamahamasmī’ti siyā”ti? Wenn es überhaupt kein Gefühl gäbe, mit dem Aufhören des Gefühls, würde da der Gedanke „Das bin ich“ auftreten?‘“
“No hetaṁ, bhante”. „Nein, Herr.“
“Tasmātihānanda, etena petaṁ nakkhamati: ‘na heva kho me vedanā attā, nopi appaṭisaṁvedano me attā, attā me vediyati, vedanādhammo hi me attā’ti samanupassituṁ. „Darum ist es nicht annehmbar, das, was dem Fühlen unterworfen ist, als das Selbst zu betrachten.
Yato kho, ānanda, bhikkhu neva vedanaṁ attānaṁ samanupassati, nopi appaṭisaṁvedanaṁ attānaṁ samanupassati, nopi ‘attā me vediyati, vedanādhammo hi me attā’ti samanupassati.
So evaṁ na samanupassanto na ca kiñci loke upādiyati, Wenn man nichts in dieser Weise betrachtet, ergreift man nichts in der Welt.
anupādiyaṁ na paritassati, aparitassaṁ paccattaññeva parinibbāyati, Wenn man nichts ergreift, ist einem nicht bange, und wenn einem nicht bange ist, erlischt man aus sich selbst heraus.
‘khīṇā jāti, vusitaṁ brahmacariyaṁ, kataṁ karaṇīyaṁ, nāparaṁ itthattāyā’ti pajānāti. Man versteht: ‚Wiedergeburt ist beendet; das geistliche Leben ist erfüllt; was zu tun war, ist getan; es gibt nichts weiter für diesen Ort.‘
Evaṁ vimuttacittaṁ kho, ānanda, bhikkhuṁ yo evaṁ vadeyya: Es wäre nicht angemessen, zu sagen, dass ein Mönch, dessen Geist so befreit ist, diese Ansichten hat:
‘hoti tathāgato paraṁ maraṇā itissa diṭṭhī’ti, tadakallaṁ. ‚Ein Klargewordener besteht nach dem Tod fort‘,
‘Na hoti tathāgato paraṁ maraṇā itissa diṭṭhī’ti, tadakallaṁ. ‚Ein Klargewordener besteht nach dem Tod nicht fort‘,
‘Hoti ca na ca hoti tathāgato paraṁ maraṇā itissa diṭṭhī’ti, tadakallaṁ. ‚Ein Klargewordener besteht nach dem Tod fort und besteht auch nicht fort‘,
‘Neva hoti na na hoti tathāgato paraṁ maraṇā itissa diṭṭhī’ti, tadakallaṁ. ‚Ein Klargewordener besteht nach dem Tod weder fort, noch besteht er nicht fort.‘
Taṁ kissa hetu? Warum ist das so?
Yāvatā, ānanda, adhivacanaṁ yāvatā adhivacanapatho, yāvatā nirutti yāvatā niruttipatho, yāvatā paññatti yāvatā paññattipatho, yāvatā paññā yāvatā paññāvacaraṁ, yāvatā vaṭṭaṁ, yāvatā vaṭṭati, tadabhiññāvimutto bhikkhu, tadabhiññāvimuttaṁ bhikkhuṁ ‘na jānāti na passati itissa diṭṭhī’ti, tadakallaṁ. Ein Mönch ist befreit, indem er unmittelbar erkennt, wie weit sich das Benennen und der Geltungsbereich des Benennens erstrecken; wie weit sich die Ausdrucksweise und der Geltungsbereich der Ausdrucksweise erstrecken; wie weit sich Beschreibung und der Geltungsbereich der Beschreibung erstrecken; wie weit sich die Weisheit und der Bereich der Weisheit erstrecken; wie weit sich der Kreislauf der Wiedergeburten und seine Fortsetzung erstrecken. Es wäre nicht angemessen, zu sagen, dass ein Mönch, der befreit ist, indem er dies unmittelbar erkennt, die Ansicht hat: ‚So etwas wie Erkennen und Sehen gibt es nicht.‘
5. Sattaviññāṇaṭṭhiti 5. Bewusstseinsebenen
Satta kho, ānanda, viññāṇaṭṭhitiyo, dve āyatanāni. Ānanda, es gibt sieben Bewusstseinsebenen und zwei Dimensionen.
Katamā satta? Welche sieben?
Santānanda, sattā nānattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi manussā, ekacce ca devā, ekacce ca vinipātikā. Es gibt Lebewesen, deren Körper und Wahrnehmung vielfältig sind – wie Menschen, manche Götter und manche Wesen in der Unterwelt.
Ayaṁ paṭhamā viññāṇaṭṭhiti. Das ist die erste Bewusstseinsebene.
Santānanda, sattā nānattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi devā brahmakāyikā paṭhamābhinibbattā. Es gibt Lebewesen, deren Körper vielfältig sind und deren Wahrnehmung einheitlich ist – wie die Götter, die durch die erste Vertiefung in Brahmās Gefolge wiedergeboren wurden.
Ayaṁ dutiyā viññāṇaṭṭhiti. Das ist die zweite Bewusstseinsebene.
Santānanda, sattā ekattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi devā ābhassarā. Es gibt Lebewesen, deren Körper einheitlich sind und deren Wahrnehmung vielfältig ist – wie die Götter von strahlendem Glanz.
Ayaṁ tatiyā viññāṇaṭṭhiti. Das ist die dritte Bewusstseinsebene.
Santānanda, sattā ekattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi devā subhakiṇhā. Es gibt Lebewesen, deren Körper und Wahrnehmung einheitlich sind – wie die Götter von allumfassender Schönheit.
Ayaṁ catutthī viññāṇaṭṭhiti. Das ist die vierte Bewusstseinsebene.
Santānanda, sattā sabbaso rūpasaññānaṁ samatikkamā paṭighasaññānaṁ atthaṅgamā nānattasaññānaṁ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanūpagā. Es gibt Lebewesen, die jegliche Formwahrnehmung überstiegen haben. Mit dem Beenden der Wahrnehmung von Eindrücken, und indem sie den Geist nicht auf die Wahrnehmung von Vielfalt richteten, wurden sie im Wissen: ‚Raum ist unendlich‘ in der Dimension des unendlichen Raumes wiedergeboren.
Ayaṁ pañcamī viññāṇaṭṭhiti. Das ist die fünfte Bewusstseinsebene.
Santānanda, sattā sabbaso ākāsānañcāyatanaṁ samatikkamma ‘anantaṁ viññāṇan’ti viññāṇañcāyatanūpagā. Es gibt Lebewesen, die die Dimension des unendlichen Raumes vollständig überstiegen haben. Im Wissen: ‚Bewusstsein ist unendlich‘ wurden sie in der Dimension des unendlichen Bewusstseins wiedergeboren.
Ayaṁ chaṭṭhī viññāṇaṭṭhiti. Das ist die sechste Bewusstseinsebene.
Santānanda, sattā sabbaso viññāṇañcāyatanaṁ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanūpagā. Es gibt Lebewesen, die die Dimension des unendlichen Bewusstseins vollständig überstiegen haben. Im Wissen: ‚Da ist überhaupt nichts‘ wurden sie in der Dimension des Nichts wiedergeboren.
Ayaṁ sattamī viññāṇaṭṭhiti. Das ist die siebte Bewusstseinsebene.
Asaññasattāyatanaṁ nevasaññānāsaññāyatanameva dutiyaṁ. Dann gibt es die Dimension der Wesen ohne Wahrnehmung und zweitens noch die Dimension, die weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung hat.
Tatrānanda, yāyaṁ paṭhamā viññāṇaṭṭhiti nānattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi manussā, ekacce ca devā, ekacce ca vinipātikā. Ist es nun im Hinblick auf diese sieben Bewusstseinsebenen und diese zwei Dimensionen
Yo nu kho, ānanda, tañca pajānāti, tassā ca samudayaṁ pajānāti, tassā ca atthaṅgamaṁ pajānāti, tassā ca assādaṁ pajānāti, tassā ca ādīnavaṁ pajānāti, tassā ca nissaraṇaṁ pajānāti, kallaṁ nu tena tadabhinanditun”ti? für jemanden, der sie versteht – und der bei ihnen den Ursprung, das Enden, die Befriedigung, den Nachteil und das Entrinnen versteht –, ist es für einen solchen Menschen angebracht, daran Vergnügen zu finden?“
“No hetaṁ, bhante” …pe… „Nein, Herr.“
“tatrānanda, yamidaṁ asaññasattāyatanaṁ.
Yo nu kho, ānanda, tañca pajānāti, tassa ca samudayaṁ pajānāti, tassa ca atthaṅgamaṁ pajānāti, tassa ca assādaṁ pajānāti, tassa ca ādīnavaṁ pajānāti, tassa ca nissaraṇaṁ pajānāti, kallaṁ nu tena tadabhinanditun”ti?
“No hetaṁ, bhante”.
“Tatrānanda, yamidaṁ nevasaññānāsaññāyatanaṁ.
Yo nu kho, ānanda, tañca pajānāti, tassa ca samudayaṁ pajānāti, tassa ca atthaṅgamaṁ pajānāti, tassa ca assādaṁ pajānāti, tassa ca ādīnavaṁ pajānāti, tassa ca nissaraṇaṁ pajānāti, kallaṁ nu tena tadabhinanditun”ti?
“No hetaṁ, bhante”.
“Yato kho, ānanda, bhikkhu imāsañca sattannaṁ viññāṇaṭṭhitīnaṁ imesañca dvinnaṁ āyatanānaṁ samudayañca atthaṅgamañca assādañca ādīnavañca nissaraṇañca yathābhūtaṁ viditvā anupādā vimutto hoti, ayaṁ vuccatānanda, bhikkhu paññāvimutto. „Wenn ein Mönch, nachdem er bei den sieben Bewusstseinsebenen und den zwei Dimensionen den Ursprung, das Enden, die Befriedigung, den Nachteil und das Entrinnen wahrhaftig verstanden hat, durch Nicht-Ergreifen befreit ist, so nennt man ihn einen Mönch, der durch Weisheit befreit ist.
6. Aṭṭhavimokkha 6. Die acht Befreiungen
Aṭṭha kho ime, ānanda, vimokkhā. Ānanda, es gibt acht Befreiungen.
Katame aṭṭha? Welche acht?
Rūpī rūpāni passati Man besitzt körperliche Form und sieht Formen.
ayaṁ paṭhamo vimokkho. Das ist die erste Befreiung.
Ajjhattaṁ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati, Während man keine Form innerlich wahrnimmt, sieht man Formen äußerlich.
ayaṁ dutiyo vimokkho. Das ist die zweite Befreiung.
Subhanteva adhimutto hoti, Man ist einzig auf Schönheit ausgerichtet.
ayaṁ tatiyo vimokkho. Das ist die dritte Befreiung.
Sabbaso rūpasaññānaṁ samatikkamā paṭighasaññānaṁ atthaṅgamā nānattasaññānaṁ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṁ upasampajja viharati, Man übersteigt jegliche Formwahrnehmung, und mit dem Beenden der Wahrnehmung von Eindrücken, und indem man den Geist nicht auf die Wahrnehmung von Vielfalt richtet, tritt man im Wissen: ‚Raum ist unendlich‘ in die Dimension des unendlichen Raumes ein und verweilt darin.
ayaṁ catuttho vimokkho. Das ist die vierte Befreiung.
Sabbaso ākāsānañcāyatanaṁ samatikkamma ‘anantaṁ viññāṇan’ti viññāṇañcāyatanaṁ upasampajja viharati, Man übersteigt vollständig die Dimension des unendlichen Raumes, tritt im Wissen: ‚Bewusstsein ist unendlich‘ in die Dimension des unendlichen Bewusstseins ein und verweilt darin.
ayaṁ pañcamo vimokkho. Das ist die fünfte Befreiung.
Sabbaso viññāṇañcāyatanaṁ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanaṁ upasampajja viharati, Man übersteigt vollständig die Dimension des unendlichen Bewusstseins, tritt im Wissen: ‚Da ist überhaupt nichts‘ in die Dimension des Nichts ein und verweilt darin.
ayaṁ chaṭṭho vimokkho. Das ist die sechste Befreiung.
Sabbaso ākiñcaññāyatanaṁ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṁ upasampajja viharati, Man übersteigt vollständig die Dimension des Nichts, tritt in die Dimension ein, die weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung hat, und verweilt darin.
ayaṁ sattamo vimokkho. Das ist die siebte Befreiung.
Sabbaso nevasaññānāsaññāyatanaṁ samatikkamma saññāvedayitanirodhaṁ upasampajja viharati, Man übersteigt vollständig die Dimension, die weder Wahrnehmung noch keine Wahrnehmung hat, tritt in das Aufhören von Wahrnehmung und Gefühl ein und verweilt darin.
ayaṁ aṭṭhamo vimokkho. Das ist die achte Befreiung.
Ime kho, ānanda, aṭṭha vimokkhā. Das sind die acht Befreiungen.
Yato kho, ānanda, bhikkhu ime aṭṭha vimokkhe anulomampi samāpajjati, paṭilomampi samāpajjati, anulomapaṭilomampi samāpajjati, yatthicchakaṁ yadicchakaṁ yāvaticchakaṁ samāpajjatipi vuṭṭhātipi. Wenn ein Mönch in diese acht Befreiungen eintritt und sich daraus zurückzieht, wo immer er will, wann immer er will und solange er will – in aufsteigender Folge, in absteigender Folge und in auf- und absteigender Folge;
Āsavānañca khayā anāsavaṁ cetovimuttiṁ paññāvimuttiṁ diṭṭheva dhamme sayaṁ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharati, ayaṁ vuccatānanda, bhikkhu ubhatobhāgavimutto. und wenn er mit der Auflösung der Befleckungen in eben diesem Leben die fleckenlose Freiheit des Herzens erlangt, die fleckenlose Freiheit durch Weisheit, sie durch eigene Einsicht erkennt und darin lebt, so nennt man ihn einen Mönch, der auf beide Arten befreit ist.
Imāya ca, ānanda, ubhatobhāgavimuttiyā aññā ubhatobhāgavimutti uttaritarā vā paṇītatarā vā natthī”ti. Und, Ānanda, es gibt keine andere Befreiung auf beide Arten, die besser oder erlesener wäre als diese.“
Idamavoca bhagavā. Das sagte der Buddha.
Attamano āyasmā ānando bhagavato bhāsitaṁ abhinandīti. Zufrieden begrüßte der Ehrwürdige Ānanda die Worte des Buddha.
Mahānidānasuttaṁ niṭṭhitaṁ dutiyaṁ.